Dnes dochádza k „globálnej profanizácii“ sveta a spoločnosti.
Ktovie, možno je to nevyhnutný proces kvôli pokroku civilizácie alebo morálnemu ochudobneniu?

Vzťah medzi posvätným a svetským - ide o dve „vzájomne sa dopĺňajúce prostredia“: v jednom môžete konať bez úzkosti a trémy, v druhom sú impulzy obmedzované pocitom hlbokej závislosti. Tieto dva svety – svet posvätného a svet profánneho – môže definovať iba jeden cez druhý. Vzájomne sa vylučujú a vzájomne sa predpokladajú.

Roger Caillois verí, že „posvätné sa javí ako kategória citlivosti. V skutočnosti je to kategória, na ktorej je založené náboženské správanie, čo mu dáva špecifický charakter, ktorý vzbudzuje vo veriacich zvláštny zmysel pre úctu, chráni jeho vieru pred kritickým skúmaním, robí z nej niečo, o čom sa nediskutuje, stavia ju mimo. a bez rozumu." V skutočnosti jediné, čo možno s istotou povedať o posvätnom vo všeobecnosti, je obsiahnuté v samotnej definícii tohto pojmu: posvätné je to, čo sa stavia proti profánnemu. Takmer vždy sa profánne vyznačuje len negatívnymi črtami, zaslúži si len opovrhnutie, vždy potrebuje posvätno, chamtivo sa ho snaží zmocniť, a tým riskuje, že ho pokazí alebo sa sám zničí. Preto musia byť ich vzťahy prísne regulované.

Akási posvätná/profánna opozícia v spoločenských a humanitných vedách sa stáva akousi analógiou opozície vedomie/nevedomie v psychoanalýze. Kontext všeobecnej teórie mýtu je rovnako dôležitý pre výskumníkov fenoménov psychiky a vedomia, ako aj pre historikov a antropológov študujúcich sociálne procesy. Problém nevedomia, ktorý v tých istých rokoch vyvolala psychoanalýza, vzbudil záujem sociálnych vedcov o štúdium priestorov posvätného ako špeciálnej oblasti „kolektívneho nevedomia“. Vzťah medzi „prírodou“ a „kultúrou“ sa posudzoval aj prostredníctvom vzťahu „profánneho“ a „posvätného“.

Súhlasím s názorom, že náš svet binárne pozostávajúce z posvätného sveta a svetského sveta, ako je predstavivosť/zážitok. Tieto svety sú spojené a oddelené zároveň, ako sen a realita.
Profánny svet usilujúci sa o posvätno je túžbou po zdokonaľovaní, možno aj po dokonalosti, ktorá je nedosiahnuteľná a inšpirujúca tak pre spoločnosť, ako aj pre jednotlivcov.
V posvätnom svete neexistujú:
· čas ako taký je nahradený večnosťou;
· priestor, môže byť všade a nikde;
· je tam pokoj a bez pohybu.
Vo svete profánneho sú prítomné všetky tieto kategórie: čas, priestor, pohyb, márnosť. Toto je každodenný život väčšiny ľudí.
Niektorí výskumníci vzťahu posvätný/profánny sa domnievajú, že kategórie času a priestoru možno považovať za morálne kategórie.

Všetky doterajšie pokusy definovať fenomén náboženstva majú niečo spoločné: každá z týchto definícií svojím spôsobom stavia do protikladu posvätný a náboženský život na jednej strane a svetský a svetský život na strane druhej.

Vždy, keď sa však snažíme vymedziť hranice pojmu posvätno, narážame na ťažkosti, teoretické aj praktické. Pretože predtým, ako sa pokúsime definovať fenomén náboženstva, je potrebné diskutovať o skutočnostiach rehole, predovšetkým o tých skutočnostiach, ktoré sa objavujú „vo svojej čistej forme“ - inými slovami, ktoré sú „jednoduché“ a možno bližšie. k ich zdroju. Žiaľ, tento druh faktov nikde nenájdeme – ani v spoločnostiach, ktorých históriu poznáme, ani medzi „primitívnymi“ národmi nepokrytými modernou civilizáciou. Takmer všade sa stretávame so zložitými náboženskými javmi, ktoré zahŕňajú dlhý historický vývoj. Okrem toho vznikajú značné praktické ťažkosti pri zhromažďovaní empirického materiálu. Sú na to dva dôvody: 1) aj keď sa uspokojíte so štúdiom jedného náboženstva, život jedného človeka sotva stačí na dokončenie štúdia; 2) ak si dáme za cieľ porovnávacie štúdium náboženstiev, tak na to nebude stačiť ani niekoľko životov. Medzitým nás zaujíma porovnávací výskum, pretože len ten umožňuje sledovať tak meniacu sa morfológiu posvätného, ​​ako aj jeho historický vývoj. Pri takejto štúdii sme preto nútení vybrať len niektoré náboženstvá zaznamenané históriou alebo objavené etnológiou a navyše len určité aspekty alebo etapy vývoja týchto náboženstiev. Táto voľba, aj keď je obmedzená na najtypickejšie prejavy, nie je v žiadnom prípade jednoduchá. V skutočnosti, aby sme načrtli hranice posvätného a dali mu definíciu, musíme mať dostatočný počet prejavov posvätného, ​​„posvätných skutočností“. Rôznorodosť týchto „svätých faktov“, hoci sú od samého začiatku zdrojom ťažkostí, sa postupne stáva paralyzujúcou. Koniec koncov, hovoríme o rituáloch, mýtoch, božských obrazoch, posvätných a uctievaných predmetoch, symboloch, kozmológiách, teologumenoch, ľuďoch, ktorí dostali zasvätenie, zvieratách a rastlinách, posvätných miestach a oveľa viac. Navyše, každá z týchto kategórií má svoju vlastnú bohatú a rôznorodú morfológiu. Stojíme tak pred neobyčajne rozsiahlym a heterogénnym faktografickým materiálom, v ktorom melanézsky kozmogonický mýtus či brahmanská obeta nemajú o nič väčšie právo na pozornosť bádateľa ako mystické texty svätej Terézie alebo Nichirena, austrálsky totem, primitívny rituál. iniciácie, symbolika chrámu Borobudur, rituálny odev a tanec sibírskeho šamana, všadeprítomné posvätné kamene, poľnohospodárske obrady, mýty a rituály spojené s kultom Veľkej bohyne, intronizácia panovníka v archaických spoločnostiach alebo povery spojené s drahé kamene atď. a tak ďalej. Každú z týchto skutočností možno považovať za hierofániu1 do tej miery, že svojím spôsobom vyjadruje určitú modalitu posvätného a určitý moment v jeho dejinách, inými slovami, jednu z nespočetných odrôd prežívaného posvätného. alebo zažila osoba. Každý z nich je pre nás vzácny, pretože je zdrojom dvojitého poznania: ako hierofánia nám odhaľuje určitú modalitu posvätna; ako historická udalosť odhaľuje jednu zo situácií, do ktorých sa človek dostáva zapletením sa s posvätnom. Tu je napríklad védsky text adresovaný zosnulému: „Priplaz sa k Matke Zemi! Nech ťa zachráni pred zabudnutím!“1 2 Tento text nám odhaľuje štruktúru telurickej posvätnosti: Zem je považovaná za matku, Tellus Mater. No zároveň ukazuje istý moment v dejinách indických náboženstiev, moment, keď tento Tellus Mater nadobudol vlastnosť – aspoň v mysliach určitej skupiny ľudí – ochrancu pred zničením, vlastnosť, ktorá sa neskôr stratila. pod vplyvom reformy spojenej s upanišádami a Budhovými kázňami3. Ak sa vrátime tam, kde sme začali, treba povedať, že všetky kategórie faktov (mýty, rituály, božstvá, povery atď.) sú pre nás rovnako významné, ak chceme pochopiť fenomén rehole. A takéto chápanie sa vždy uskutočňuje v súvislosti s históriou kvôli jednoduchej okolnosti, že vždy, keď máme do činenia s hierofániou, máme do činenia s historickým faktom. Posvätno sa nám vždy odhaľuje v určitej historickej situácii. Mystický zážitok, aj ten najintímnejší a transcendentálny, je ovplyvnený okolnosťami svojej doby. Hebrejskí proroci vďačia za mnohé konkrétne historické udalosti, ktoré slúžili na ospravedlnenie a potvrdenie ich kázania, ako aj za celé náboženské dejiny Izraela, ktoré im umožnili vyjadriť svoju skúsenosť slovami. Ako historický fenomén – nie ako osobná skúsenosť – by bol nihilizmus a ontologizmus niektorých mystikov patriacich k mahájánovej tradícii nemožný bez špekulácií upanišád, bez vývoja sanskrtu atď. Vôbec tým nechceme povedať, že každá hierofánia alebo každá náboženská skúsenosť predstavuje jedinečný moment v duchovných dejinách, ktorý sa nemôže opakovať. Najväčšie duchovné udalosti sú si navzájom podobné nielen obsahom, ale často aj formou prejavu. Rudolf Otto objavil nápadné podobnosti v slovnej zásobe a formuláciách medzi Meisterom Eckhartom4 a Shankarou5. Skutočnosť, že hierofánia je vždy historická (t.j. že vždy prebieha za určitých okolností) nevylučuje možnosť, že je univerzálny. Niektoré hierofánie majú lokálny význam, ale sú aj také, ktoré majú alebo nadobúdajú univerzálny význam. Indovia napríklad uctievajú strom zvaný Ashwattha;7 prejav posvätného v tomto konkrétnom druhu rastliny platí len pre nich, pretože len pre nich je Ashwattha hierofánia, a nie iba strom. V dôsledku toho táto hierofánia nie je len historická (čo je charakteristické pre každú hierofániu), ale má aj lokálny charakter. Medzitým Indiáni poznajú aj symbol Kozmického Stromu (Axis Mundi - os sveta) a táto mytologická a symbolická hierofánia je univerzálna, keďže Kozmické stromy sa nachádzajú vo všetkých starovekých civilizáciách. Malo by byť objasnené, že Ashwattha je uctievaná do tej miery, že tento strom stelesňuje posvätnosť neustále sa regenerujúceho Vesmíru; inými slovami, slúži ako predmet uctievania, nakoľko stelesňuje alebo symbolizuje Vesmír, reprezentovaný Kozmickými Stromami všetkých mytológií (porov. § 99). Ale napriek tomu, že symbolický význam Ashwatthy je rovnaký ako význam Kozmického stromu, táto hierofánia, premieňajúca rastlinný druh na posvätný strom, nie je platná pre nikoho okrem členov indickej spoločnosti. Dá sa uviesť ešte jeden príklad – tentoraz príklad hierofánie zostávajúcej v minulosti ľudí, v ktorých strede sa odohrala. Semiti v jednej etape svojej histórie uctievali božský manželský pár – Boha búrok a plodnosti (fecondite) Baala a bohyňu plodnosti (fertilite), najmä poľnohospodárskej, Belitu. Židovskí proroci považovali tieto kulty za svätokrádežné. Z ich pohľadu - teda z pohľadu Semitov, ktorí v dôsledku mozaikových reforiem dospeli k vyššej, čistejšej a integrálnejšej myšlienke božstva - bola táto kritika celkom spravodlivé. A predsa staroveký semitský kult Baala a Belita je tiež hierofánia; odhaľuje – hoci v groteskne prehnaných, obludných formách – posvätný charakter organického života, elementárne sily krvi, sexuality a plodnosti. Toto Zjavenie si zachovalo svoj význam, ak nie po tisícročia, tak aspoň po mnoho storočí. Naďalej bola vnímaná ako hierofánia, až kým ju nenahradila iná, ktorá – formovaná v náboženskej skúsenosti elity – bola etablovaná ako dokonalejšia a utešujúcejšia. „Božská podoba“ Jahveho zvíťazila nad „božskou formou“ Baala. Prvý odhaľoval posvätné dokonalejším spôsobom ako druhý; posväcoval život, držal na uzde elementárne sily, ktorých besnenie bolo charakteristické pre Baalov kult; ukázal obraz duchovna, v ktorom život a osud človeka nadobudli novú hodnotu. Zároveň poskytla príležitosť na bohatšiu náboženskú skúsenosť komunikácie s Bohom – „čistejšiu“ a úplnejšiu. Nakoniec zvíťazila Jahveho hierofánia. Reprezentujúc univerzalistický spôsob posvätného, ​​zo svojej podstaty sa ukázalo byť otvorenejším voči iným kultúram a prostredníctvom kresťanstva sa stalo svetovou náboženskou hodnotou. Môžeme teda dospieť k záveru, že niektoré hierofánie (rituály, kulty, božské formy, symboly atď.) sú alebo sa stávajú multivalentnými alebo univerzalistickými; iné zostávajú lokálne alebo spojené s obmedzeným historickým obdobím; uzavreté voči iným kultúram, upadajú do zabudnutia v priebehu dejín práve tej spoločnosti, kde vznikli.

Eseje o porovnávacom náboženstve od Eliade Mircea

1. „SAKRÁLNE“ A „PROFÁNNE“

1. „SAKRÁLNE“ A „PROFÁNNE“

Všetky doterajšie pokusy definovať fenomén náboženstva majú niečo spoločné: každá z týchto definícií svojím spôsobom stavia do protikladu posvätný a náboženský život na jednej strane a svetský a svetský život na strane druhej. Vždy, keď sa však snažíme vymedziť hranice pojmu posvätno, narážame na ťažkosti, teoretické aj praktické. Pretože predtým, ako sa pokúsime definovať fenomén náboženstva, je potrebné diskutovať o skutočnostiach rehole, predovšetkým o tých skutočnostiach, ktoré sa objavujú „vo svojej čistej forme“ - inými slovami, ktoré sú „jednoduché“ a možno bližšie. k ich zdroju. Žiaľ, tento druh faktov nikde nenájdeme – ani v spoločnostiach, ktorých históriu poznáme, ani medzi „primitívnymi“ národmi nepokrytými modernou civilizáciou. Takmer všade sa stretávame so zložitými náboženskými javmi, ktoré zahŕňajú dlhý historický vývoj.

Okrem toho vznikajú značné praktické ťažkosti pri zhromažďovaní empirického materiálu. Sú na to dva dôvody: 1) aj keď sa uspokojíte so štúdiom jedného náboženstva, život jedného človeka sotva stačí na dokončenie štúdia; 2) ak si dáme za cieľ porovnávacie štúdium náboženstiev, tak na to nebude stačiť ani niekoľko životov. Medzitým nás zaujíma porovnávací výskum, pretože len ten umožňuje sledovať tak meniacu sa morfológiu posvätného, ​​ako aj jeho historický vývoj. Pri takejto štúdii sme preto nútení vybrať len niektoré náboženstvá zaznamenané históriou alebo objavené etnológiou a navyše len určité aspekty alebo etapy vývoja týchto náboženstiev.

Táto voľba, aj keď je obmedzená na najtypickejšie prejavy, nie je v žiadnom prípade jednoduchá. V skutočnosti, aby sme načrtli hranice posvätného a dali mu definíciu, musíme mať dostatočný počet prejavov posvätného, ​​„posvätných skutočností“. Rôznorodosť týchto „svätých faktov“, hoci sú od samého začiatku zdrojom ťažkostí, sa postupne stáva paralyzujúcou. Koniec koncov, hovoríme o rituáloch, mýtoch, božských obrazoch, posvätných a uctievaných predmetoch, symboloch, kozmológiách, teologumenoch, ľuďoch, ktorí dostali zasvätenie, zvieratách a rastlinách, posvätných miestach a oveľa viac. Navyše, každá z týchto kategórií má svoju vlastnú bohatú a rôznorodú morfológiu. Stojíme tak pred neobyčajne rozsiahlym a heterogénnym faktografickým materiálom, v ktorom melanézsky kozmogonický mýtus či brahmanská obeta nemajú o nič väčšie právo na pozornosť bádateľa ako mystické texty svätej Terézie alebo Nichirena, austrálsky totem, primitívny rituál. iniciácie, symbolika chrámu Borobudur, rituálny odev a tanec sibírskeho šamana, všadeprítomné posvätné kamene, poľnohospodárske obrady, mýty a rituály spojené s kultom Veľkej bohyne, intronizácia panovníka v archaických spoločnostiach alebo povery spojené s drahé kamene atď., atď. Každú z týchto skutočností možno považovať za hierofánia do tej miery, do akej svojím spôsobom vyjadruje určitú modalitu posvätného a určitý moment v jeho dejinách, inými slovami, jeden z nespočetných druhov posvätného zážitku, ktorý človek zažíva alebo zažíva. Každá z nich je pre nás vzácna, pretože je zdrojom dvojitého poznania: ako hierofánia nám odhaľuje niektoré modalita posvätného; ako historická udalosť odhaľuje jednu z situácie, do ktorej sa človek umiestňuje svojou účasťou na posvätnom. Tu je napríklad védsky text adresovaný zosnulému: „Priplaz sa k Matke Zemi! Nech ťa zachráni pred zabudnutím!" Tento text nám odhaľuje štruktúru telurickej posvätnosti: Zem je vnímaná ako matka, Tellus Mater. Ale zároveň ukazuje istý moment v histórii indických náboženstiev, moment, kedy toto Tellus Mater nadobudol kvalitu – v povedomí aspoň určitej skupiny ľudí – ochrancu pred zničením, vlastnosť, ktorá sa neskôr stratila pod vplyvom reformy spojenej s upanišádami a kázaniami Budhu.

Ak sa vrátime tam, kde sme začali, treba povedať, že všetky kategórie faktov (mýty, rituály, božstvá, povery atď.) sú pre nás rovnako významné, ak chceme pochopiť fenomén rehole. A takéto pochopenie sa vždy uskutočňuje v súvislosti s histórie kvôli jednoduchému faktu, že vždy, keď sa zaoberáme hierofániou, máme do činenia s historickým faktom. Posvätno sa nám vždy odhaľuje v určitej historickej situácii. Mystický zážitok, aj ten najintímnejší a transcendentálny, je ovplyvnený okolnosťami svojej doby. Hebrejskí proroci vďačia za mnohé konkrétne historické udalosti, ktoré slúžili na ospravedlnenie a potvrdenie ich kázania, ako aj za celé náboženské dejiny Izraela, ktoré im umožnili vyjadriť svoju skúsenosť slovami. Nihilizmus a ontologizmus niektorých mystikov patriacich k mahájánovej tradícii by ako historický fenomén – nie ako osobná skúsenosť – bol nemožný bez špekulácií upanišád, bez vývoja sanskrtu atď. Vôbec nechceme povedať, čím každá hierofánia alebo každá náboženská skúsenosť predstavuje jedinečný moment v duchovných dejinách, ktorý sa nemôže opakovať. Najväčšie duchovné udalosti sú si navzájom podobné nielen obsahom, ale často aj formou prejavu. Rudolf Otto objavil nápadné podobnosti v slovnej zásobe a frázach medzi Meisterom Eckhartom a Shankarom.

Skutočnosť, že hierofánia je vždy historická (to znamená, že sa vždy odohráva za určitých okolností), nevylučuje možnosť jej univerzálnosti. Niektoré hierofánie majú lokálny význam, ale sú aj také, ktoré majú alebo nadobúdajú univerzálny význam. Indiáni napríklad uctievajú strom tzv Ashwattha; prejav posvätného v tomto konkrétnom druhu rastliny je platný len pre nich, pretože len pre nich Ashwattha existuje hierofánia, a nielen strom. V dôsledku toho táto hierofánia nie je len historické(čo je charakteristické pre každú hierofániu), ale aj miestne charakter. Medzitým Indiáni poznajú aj symbol kozmického stromu ( Axis Mundi- os sveta) a táto mytosymbolická hierofánia je univerzálna, pretože kozmické stromy sa nachádzajú vo všetkých starovekých civilizáciách. Malo by sa to objasniť Ashwattha uctievaný do tej miery, že tento strom stelesňuje posvätnosť neustále sa obnovujúceho vesmíru; inými slovami, slúži ako predmet uctievania, nakoľko stelesňuje alebo symbolizuje Vesmír, reprezentovaný Kozmickými Stromami všetkých mytológií (porov. § 99). Ale napriek tomu, že symbolický význam Ashwatthi je rovnaká ako u Kozmického stromu, táto hierofánia, premieňajúca rastlinný druh na posvätný strom, neplatí pre nikoho okrem členov indickej spoločnosti.

Dá sa uviesť ešte jeden príklad – tentoraz príklad hierofánie zostávajúcej v minulosti ľudí, v ktorých strede sa odohrala. Semiti v jednej etape svojej histórie uctievali božský manželský pár – Boha búrok a plodnosti ( f?podmienka?) Baal a bohyňa plodnosti ( plodnosť?), najmä poľnohospodárska úrodnosť, Belit. Židovskí proroci považovali tieto kulty za svätokrádežné. Z ich pohľadu - teda z pohľadu Semitov, ktorí v dôsledku mozaikových reforiem dospeli k vyššej, čistejšej a integrálnejšej myšlienke božstva - bola táto kritika celkom spravodlivé. A predsa staroveký semitský kult Baala a Belita je tiež hierofánia; odhaľuje – hoci v groteskne prehnaných, obludných formách – posvätný charakter organického života, elementárne sily krvi, sexuality a plodnosti. Toto Zjavenie si zachovalo svoj význam, ak nie po tisícročia, tak aspoň po mnoho storočí. Naďalej bola vnímaná ako hierofánia, až kým ju nenahradila iná, ktorá – formovaná v náboženskej skúsenosti elity – bola etablovaná ako dokonalejšia a utešujúcejšia. „Božská podoba“ Jahveho zvíťazila nad „božskou formou“ Baala. Prvý odhaľoval posvätné dokonalejším spôsobom ako druhý; posväcoval život, držal na uzde elementárne sily, ktorých besnenie bolo charakteristické pre Baalov kult; ukázal obraz duchovna, v ktorom život a osud človeka nadobudli novú hodnotu. Zároveň poskytla príležitosť na bohatšiu náboženskú skúsenosť komunikácie s Bohom – „čistejšiu“ a úplnejšiu. Nakoniec zvíťazila Jahveho hierofánia. Reprezentujúc univerzalistický spôsob posvätného, ​​zo svojej podstaty sa ukázalo byť otvorenejším voči iným kultúram a prostredníctvom kresťanstva sa stalo svetovou náboženskou hodnotou. Môžeme teda dospieť k záveru, že niektoré hierofánie (rituály, kulty, božské formy, symboly atď.) sú alebo sa stávajú multivalentnými alebo univerzalistickými; iné zostávajú lokálne alebo spojené s obmedzeným historickým obdobím; uzavreté voči iným kultúram, upadajú do zabudnutia v priebehu dejín práve tej spoločnosti, kde vznikli. autora Martynov Vladimír Ivanovič

Opus posth zóna a nový sakrálny priestor - namiesto doslovu Už samotný fakt zverejnenia uvedenej tabuľky je veľmi symptomatický, pretože to, že obraz reality v nej zachytený dostal možnosť vidieť, naznačuje, že sme opustili

Z knihy Eseje o porovnávacom náboženstve od Eliade Mircea

Kapitola XI. SVÄTNÝ ČAS A MÝTUS VEČNEJ OBNOVY 147. HETEROGENITA ČASU Problém, ktorý začneme uvažovať v tejto kapitole, je jedným z najťažších v náboženskej fenomenológii. A problém nespočíva v tom, že magicko-náboženský a svetský čas

Spoločným kritériom pre definovanie náboženstva je prítomnosť opozície (alebo dichotómie) „posvätné – profánne“. Táto myšlienka sa vracia k dielu Max Weber A Emile Durkheim, no v religionistike sa rozšíril vďaka prac Mircea Eliade. Posvätnosťou môže byť obdarená akákoľvek bytosť, akákoľvek časť prírody alebo príroda ako celok. Učenia, ktoré deklarujú úplnú posvätnosť existencie, však nie sú bez tejto dichotómie na každodennej alebo praktickej úrovni. Bez konceptu posvätného nemôže existovať žiadne náboženstvo. Samotný pojem posvätné je bezvýznamný bez súvzťažnosti s niečím odlišným, zmysluplnosť má len vo vzťahu k pojmu profánne, ktorý je jeho sémantickým antonymom. Každé náboženstvo sa teda vyznačuje dualizmom „posvätný - profánny“.

Toto kritérium má niekoľko nevýhod:

1. Mahájánový budhizmus deklaruje identitu nirvána(posvätný) a samsára(profánna existencia) a samotná samsára sa ukazuje ako ovocie nevedomosti, základného alebo transcendentálneho klamu, ktorý vyjadruje jedinú a neduálnu realitu. Intuitívna skúsenosť tejto neduality sa považuje za osvietenie alebo prebudenie.

2. Vo vadžrajánskej budhistickej tradícii sa dokonca obety Budhovi často nerobia s kvetmi alebo inými krásnymi predmetmi, ale s odpadom a nečistotou - pre názornejšie vyjadrenie myšlienky nedichotómie reality a iluzórny charakter opozícií ako „krásny – škaredý“, „posvätný – profánny“ atď. V rámci tejto tantrickej tradície budhizmu sa rozvinula tradícia takzvaných mahásiddhov (veľkých dokonalých), ktorí stierali hranicu medzi posvätným a profánnym, posvätno sprofanovali. Mahasiddhovia zásadne stavali svoj spôsob života do protikladu so spôsobom života nielen mníchov, ale aj zbožných laikov, vyzývavo porušujúcich normy budhistickej morálky. Mohli žiť s vyvrheľmi (bezdomovcami), jesť nielen mäso, ale aj zhnité mäso, piť, navštevovať verejné domy a napriek tomu boli známi ako veľkí svätci a divotvorcovia. Navonok takéto deviantné správanie ich trochu robí podobnými svätým bláznom (v kresťanstve). Ale pre svätého blázna je to myšlienka kenosis, „obraz otroka Božieho Syna“, on sa takpovediac riadi textom evanjelia, ktoré hovorí, že tí, ktorí dostávajú odmenu na zemi, nie. dlhšie ho prijímať v nebi. Pre mahásiddhu je základom jeho správania úprimné uznanie základnej neduality, nedichotómie a nehierarchie reality.

3. Podobné myšlienky existujú aj v rámci brahmansko-hinduistickej tradície (Advaita Vedanta).

4. Zaujímavé je aj to, že práve nedichotomické videnie reality, odstraňovanie opozície „posvätné – profánne“, je všeobecne považované za náboženský ideál, a to nielen v indických náboženských tradíciách. Tento postoj je prítomný v kresťanstve aj v islame.

Zo všetkého, čo bolo povedané vyššie, vyplýva, že prítomnosť dichotómie „posvätné – profánne“ nemožno v žiadnom prípade považovať za určujúci znak náboženstva.

Náboženstvo ako viera v Boha

Existujú definície, ktoré stotožňujú náboženstvo s vierou v Boha(ov). Je známe, že existujú učenia, ktoré sú jednomyseľne klasifikované ako náboženstvá, v ktorých takáto viera chýba. Niekedy sa im hovorí „ateistické“ (t. j. „bezbožné“) náboženstvá. Ale pretože v moderných jazykoch slovo „ateizmus“ znamená bezbožnosť, nie ateizmus; táto charakteristika je sotva vhodná, preto je lepšie nazývať náboženstvá tohto typu neteistickými, ako je budhizmus, džinizmus a taoizmus. Čo sa týka Číny, ani v samotnom čínskom jazyku nie je slovo „boh“, na čo poukázal A. Schopenhauer.

V budhizme a džinizme sú takzvané božstvá jednoducho typom živých bytostí podliehajúcich klamu, vášni, zrodeniu a smrti. Obe náboženstvá popierajú existenciu jedného Boha, stvoriteľa a živiteľa, považujúc vieru v neho za vážny klam.

Prítomnosť viery v Boha alebo bohov teda tiež nemožno považovať za podstatnú črtu náboženstva. Toto kritérium je dosť eurocentrické pre objektívne hodnotenie fenoménu náboženstva. Viera v Boha je prirodzeným základom židovsko-kresťanských náboženských tradícií, ale nie je použiteľná na charakterizáciu starovekých (primitívnych) a niektorých rozvinutých náboženstiev.

Posvätné a profánne v tradičnej kultúre

L. N. Vojvodina

Článok skúma genézu náboženských predstáv v archaických kultúrach, ktoré sú spojené s formovaním opozície „posvätné“ a „profánne“. Rozoberá sa koncept E. Durkheima o ambivalencii posvätného, ​​súvislosť medzi posvätným a profánnym s kolektívnymi a individuálnymi spôsobmi ľudskej existencie. Ukazuje sa, že Durkheim vychádzal z paradigmatickej pozície o prevahe kolektívnej skúsenosti nad individuálnou skúsenosťou, zakorenenou v každodennom živote. Ak bol antický mýtus reprezentáciou posvätného, ​​akýmsi zjavením, stretnutím človeka s posvätnými numinóznymi silami a bol vnímaný ako istý druh transcendencie, potom sa v modernom svete mýtus javí ako falošná forma. Je postavená z ideí a prvkov modernej civilizácie, inštrumentálnych i profánnych, na rozdiel od mýtov-protofenoménov, ktoré v sebe nesú veľký posvätný náboj, magickú príťažlivosť a zároveň smrteľnú hrozbu. Moderný mýtus je v jednom zo svojich prevedení vnímaný ako súčasť ideologického systému spoločnosti.

Kľúčové slová - pôvod náboženstva, posvätná, profánna, kolektívna, individuálna, mýtus, tradičná kultúra.

posvätné a profánne v TRADIČNEJ kultúre

Článok pojednáva o Genesis náboženských presvedčení a archaických kultúr, ktoré sú spojené s formovaním opozície „posvätné“ a „profánne“. Analyzuje koncept E. Durkheima o ambivalencii posvätného, ​​posvätného a profánneho vzťahu s kolektívnymi a individuálnymi spôsobmi bytia človeka. Ukazuje sa, že Durkheim vychádzal z paradigmatickej pozície prevahy kolektívnej skúsenosti nad jednotlivcom, zakorenenej v každodennom živote. Ak bol mýtus reprezentáciou posvätného, ​​bol druh epifanii, stretnutie človeka s posvätnými numinóznymi silami, bolo v modernom svete vnímané ako istý druh transcendencie, mýtus pôsobí ako falošná forma. Je skonštruovaný z prvkov a myšlienok modernej civilizácie, inštrumentálnych a profánnych, na rozdiel od mýtov-prefermenu, nesie v sebe veľký posvätný náboj, magickú príťažlivosť a zároveň smrteľnú hrozbu. V jednej zo svojich nových inkarnácií je mýtus vnímaný ako súčasť ideologického systému spoločnosti.

Kľúčové slová: pôvod náboženstva, posvätné, profánne, kolektívne, individuálne, mýtus, tradičná kultúra.

Osobitnú úlohu v procesoch semiózy v tradičnej spoločnosti zohrávala alokácia posvätnej sféry a jej opozícia voči profánnej. Sémantický systém staroveku sa zásadne líšil od moderného, ​​vzdelaného, ​​až na

čo, a prostredníctvom série premien archaického znakového systému. Ľudia primitívnej spoločnosti museli pravdepodobne konať bez pojmového aparátu, ten vznikal postupne a sformoval sa oveľa neskôr a

VOEVODINA LARISA NIKOLAEVNA - doktorka filozofie, profesorka Katedry teórie kultúry, etiky a estetiky Fakulty sociálnych a humanitných vied Moskovského štátneho inštitútu kultúry

VOEVODINA LARISA NIKOLAEVNA - riadny doktor filozofie, profesor Katedry teórie kultúry, etiky a estetiky, Fakulta sociálnych a humanitných vied, Moskovský štátny inštitút kultúry ^g

e-mail: [e-mail chránený]© Voevodina L. N., 2016

Najprv existovali iba obrazy, ktoré sa však od moderných líšili aj tým, že nemali určitú kvalitatívnu charakteristiku, mimo konceptuálneho myslenia nemožnú. Preto sa „podsvetie“ a „nebo“ javili pre mytologické myslenie ako jedna a tá istá vec, „svätý“ a „podlý“ boli označené rovnakým slovom „sacer“ a spočiatku nemali žiadny etický význam, „mladý“ a „starý“ , „otec“ a „syn“ boli sémantické ekvivalenty (O. M. Freidenberg). Sémantická diferenciácia v konečnom dôsledku viedla k tomu, že sémantické ekvivalenty nadobudli diametrálne odlišné významy, čo nastalo v neposlednom rade priestorovou polarizáciou na vysokú a nízku, do dvoch kozmických rovín – nebeskej a pozemskej.

Osobitný záujem bádateľov o štúdium posvätnej sféry bol pozorovaný v 19. – 20. storočí, keď sa nahromadil bohatý etnografický materiál o živote tradičných spoločností a zvýšil sa záujem o štúdium všetkého iracionálneho, mystického a nevedomého.

Koncepty posvätného v tom čase aktívne rozvíjali sociológovia, historici náboženstva, filozofi a psychoanalytici. Nemecký teológ, náboženský učenec a fenomenológ náboženstva Rudolf Otto bol teda jedným z prvých, ktorí sa zaoberali pojmom „posvätné“ v slávnej knihe „Posvätné“ („Das Heilige“, 1917). Poznamenáva, že je ťažké konceptualizovať primárny význam tohto pojmu, pretože verí, že sa vzťahuje na iracionálne a tajné. Napriek tomu sa pokúša racionalizovať posvätné, pričom verí, že posvätné (posvätné) je pôvodný pojem náboženstva, ktorý bol pôvodne mimo morálky a iracionálny. Len vo vyspelých náboženstvách sú predstavy o dobre a zle kreatívne

štúdium sveta, zmluvy, eschatológie atď. Otto veril, že najdôležitejšou charakteristikou posvätného je ambivalencia, a túto vlastnosť odhalil pomocou pojmov „fascinujúce“ a „desivé“.

Zakladateľ francúzskej školy sociológie Emile Durkheim skúmal posvätno vo svojej knihe „Elementárne formy náboženského života. Totemický systém v Austrálii“, ako aj v iných dielach. Sociologickým prístupom sa snažil pochopiť úlohu posvätna v živote totemického kolektívu.

Durkheim pripisoval náboženstvo sfére posvätného a kolektívneho a jednotlivca svetskému. Na základe štúdia raných foriem náboženského života tradičných spoločností a systému zákazov spojených s tabuizáciou mŕtvych vytvára koncept posvätna, ktorý mal veľký vplyv na následné výskumy. Durkheim kritizoval teoretické názory Tylora, ktorý mal sklon vidieť v mýtoch a náboženstve len určité halucinácie. Naopak, Durkheim mal sklon vidieť v nich odraz spoločenskej reality, života totemického kolektívu, jeho kmeňovej organizácie.

Veril, že všetky skutočné a ideálne veci sú v tradičnej spoločnosti rozdelené do dvoch protikladných tried, ktoré predstavujú absolútne protiklady: „Všetky známe náboženské presvedčenia, či už jednoduché alebo zložité, obsahujú rovnakú spoločnú črtu: implikujú klasifikáciu skutočných alebo ideálnych javov, ktoré ľudia si predstavujú dve triedy, dva protikladné druhy, zvyčajne označené dvoma rôznymi pojmami a celkom dobre vyjadrené slovami: svetský a posvätný. Rozdelenie sveta na dva regióny, z ktorých jeden zahŕňa všetko, čo je posvätné, druhý všetko, čo je

sekulárne – to je charakteristická črta náboženského myslenia.“

Pri skúmaní životného štýlu ľudí tradičnej kultúry Durkheim poznamenáva, že obyvateľstvo je buď rozdelené do malých skupín a zaoberá sa určitými ekonomickými záležitosťami, nezávisle od seba, alebo naopak, celé obyvateľstvo je sústredené na jednom mieste na obdobie až niekoľko mesiacov. V tomto čase začína intenzívna komunikácia medzi ľuďmi a v skupine sa pozoruje stav „výnimočnej inšpirácie“, súdržnosti a jednoty. Tento stav vedie k tomu, že sa v nich prebúdzajú myšlienky „o nadprirodzených silách, ktoré ich ovládajú a inšpirujú“. Tieto mocné nadprirodzené sily, posvätné sily, možno označiť pojmom „mana“, magická sila, energia, ktorá voľne cirkuluje a je zdrojom všetkých rituálov.

Komunikácia medzi človekom a posvätným predmetom alebo silou sa prejavuje v rôznych druhoch kultov, je emocionálne pestrofarebná, sprevádzaná eufóriou, posadnutosťou, niekedy až upadnutím do tranzu. Sakrálnu komunikáciu vykonávajú ľudia na to špeciálne vyškolení, ktorí majú vysoké postavenie medzi svojimi spoluobčanmi – kňazmi, šamanmi a neskôr duchovnými, ktorí pôsobia ako sprostredkovatelia, sprostredkovatelia medzi dvoma svetmi: posvätným a profánnym, odovzdávajú iným vôľu božstvo, prijímanie pokynov, čo treba robiť v krízovej, prechodnej životnej situácii.

Durkheim verí, že v živote tradičnej spoločnosti posvätno pôsobí ako najdôležitejší sociologický koncept, pretože vytvára a legitimizuje hlavné inštitúcie tradičnej spoločnosti vrátane náboženstva. Náboženstvo koreluje s kategóriou posvätného,

jeho hlavný pojem je posvätný a okolitý svet, s ktorým sa človek stretáva, je profánny, obyčajný. Práve v náboženstve, ako kolektívnych, najmä významných presvedčeniach, symboloch a ideálnych ideách, videl Durkheim základ spoločenského poriadku a „profánneho“ života tradičnej spoločnosti, povahu jej fungovania a spôsoby, akými sa ľudia navzájom ovplyvňujú.

Podstata Durkheimových predstáv o posvätnom a profánnom je zakorenená v kolektívnych a individuálnych spôsoboch ľudskej existencie, ktoré odrážajú jeho paradigmatické postoje k prevahe kolektívnej skúsenosti nad individuálnou skúsenosťou zakorenenou v každodennom živote. Svet profánneho označuje ako každodenné starosti a potreby človeka, ktoré sú emocionálne vnímané ako bezfarebné a nezaujímavé. Sú to rutinné povinnosti, ktoré sú „nábožensky ľahostajné“, ale nie je na nich nič negatívne. Posvätné, naopak, spôsobuje vzrušenie, superintenzívne pocity človeka, ktoré sú v každodennom živote zriedkavé.

Poukázal na ambivalentnosť prejavu posvätného, ​​pretože buď slúži ako ochrana poriadku, života a zdravia ľudí, je zdrojom cností, alebo sa stáva zdrojom zla a neporiadku, chorôb, smrti, rúhania, vyvoláva hrôzu a dokonca aj znechutenie v ľuďoch. V tradičných kultúrach medzi primitívnymi národmi mohla byť jedna a tá istá vec vnímaná ako čistá, dobrá a zlá, prinášajúca človeku katastrofu a smrť. Ľudia tieto metamorfózy posvätného poznali, a aby túto realitu nejakým spôsobom ovplyvnili, ľudia vykonávali magické úkony, rituály a odovzdávali z generácie na generáciu mýty, ktoré hovorili o posvätnom. Ale posvätno bolo vždy uznávané ako niečo mocné

nové, spojené so silou. Posvätno bolo buď spočiatku ambivalentné, alebo premenami zmenilo svoje vlastnosti vo vzťahu k ľuďom z dobra na zlo a späť. Posvätné predmety boli často vyrobené z „nečistých“ vecí.

Durkheim sa viac zaujíma o „čisté“ posvätné ako o „zlé“, o čom ho príliš nezaujíma. Preto podcenil úlohu odporného, ​​nečistého posvätného. D. Kurakin poznamenáva: „Sila zlého posvätného mala byť kľúčom k sociologickému vysvetleniu intenzívnej deštrukcie, dramatických zmien v sociálnom a kultúrnom poriadku, resakralizácie, resocializácie a iných kolosálnych rozmerov a rýchlych metamorfóz. ... Toto kolektívne kypenie, tento prvotný mechanizmus kolektívneho života, schopný viesť k „temnej strane“ posvätného a zničeniu poriadku, sa dlho zdal nemysliteľný nielen pre Durkheima a Maussa, ale dokonca aj pre Georgesa Bataillea. , Roger Caillois a ďalší myslitelia „Vysokej školy sociológie“. Je to o to dôležitejšie, že všetci uznali existenciu zlých vecí. Fascinovaní energiou šumenia a jeho schopnosťou vdýchnuť život spoločnostiam v kríze, nedokázali vidieť možnosti a scenáre vedúce k temnej strane posvätna. Vo všeobecnosti je pozornosť venovaná problému ambivalencie posvätného u Durkheimovcov do značnej miery determinovaná tým, či konkrétny autor inklinuje k analýze sociálnych konfliktov, alebo sa naopak zameriava na spoločenský konsenzus.“

Obraz totemu ako patróna a predchodcu danej skupiny zväzuje kolektív a dáva ho do kontrastu s inými, nepriateľskými, čo sa odráža v mýtoch o boji totemov. Zároveň aj samotný totem

niekedy hrá druhoradú úlohu v porovnaní s jej symbolickou náhradou, ktorou je emblém skupiny, ako napríklad „churingas“ Austrálčanov, čo boli drevené tabuľky alebo ploché kamene zobrazujúce rôzne symboly. K samotnému totemu môže byť ambivalentný postoj. V tradičných kultúrach bol posvätný predmet „potrestaný“, ak nesplnil to, čo sa od neho žiadalo. Príkladom je rituál trestania a ničenia „modloslužobníkov“ v sibírskom šamanizme.

Je zaujímavé, že Durkheim si všíma konštruktívnu úlohu symbolov pre spoločnosť a ich obrovský význam pre mytológiu. Jeho teória „kolektívnych reprezentácií“ pomohla Jungovi rozvinúť teóriu kolektívneho nevedomia. Durkheimove myšlienky ovplyvnili koncepciu mýtu L. Lévy-Bruhla a štrukturalistov.

Durkheim si všimol obrovskú organizačnú silu mýtu a náboženstva. Ilúzie majú spoločenský význam, napriek svojej falošnosti pomáhajú jednotlivcovi v procese socializácie, sú zafixované v normách a zvykoch a sú prezentované ako pravdivé. V každom prípade plnia dôležitú spoločenskú úlohu, najmä pokiaľ ide o náboženské idey, ktoré plnia rovnaké funkcie ako ideológia: Durkheim ideológiu a náboženstvo označuje ako kolektívne idey, ktoré spoločnosť rozvíja a ktorým sa jednotlivec nielen slepo podriaďuje, ale s nadobudnutím ktorého dostáva energiu tímu a morálnu silu. Sú to presvedčenia a posvätné rituály, ktoré predlžujú život spoločnosti a pôsobia ako prvky integrácie a solidarity. Kolektívne myšlienky podľa Durkheima zahŕňajú rôzne poznatky, presvedčenia a symboly, ktoré vznikajú ako výsledok syntézy individuálnych myšlienok. Rozsah ich lokality je

lizácie sú náboženstvo, veda, filozofia, mytológia, jazyk atď. Durkheim poukázal na dôležitosť asimilácie (interiorizácie) kolektívnych myšlienok individuálnym vedomím; až potom sa stávajú skutočnou silou a sú zakotvené v normách, rituáloch atď.

Kolektívne reprezentácie zaujímali Durkheima v súvislosti s ich úlohou v náboženskom živote, stelesňovali kolektívnu tvorbu obrazov a predstáv, ktoré vznikajú vo chvíľach najhlbšieho náboženského šoku a napätia. Kolektívne predstavy majú výrazný intersubjektívny sociálny charakter a predstavujú celý komplex zážitkov, predstáv, vášní, obáv, predstáv, dlhodobo zotrvávajúce v kolektívnom vedomí ľudí a určujúce kolektívne správanie.

Kolektívne idey objektivizujú spoločnosť ako celok. Sila a intenzita kolektívnych myšlienok a presvedčení je v tom, že sú podporované spoločnosťou. Mýty naozaj sú

unikátna technológia na riadenie spoločnosti. Ak bol antický mýtus prezentáciou posvätného, ​​akýmsi zjavením, stretnutím človeka s posvätnými numinóznymi silami a bol vnímaný ako istý druh transcendencie, potom sa moderný mýtus javí ako falošná forma. Je konštruovaný z ideí a prvkov modernej civilizácie, inštrumentálnych i profánnych, na rozdiel od mýtov-prafenoménov, ktoré v sebe nesú veľký posvätný náboj, magickú príťažlivosť a zároveň smrteľnú hrozbu. V jednom zo svojich nových prevedení je mýtus vnímaný ako súčasť ideologického systému spoločnosti. Toto je metamorfóza mytologických a náboženských štruktúr, ktorá im umožňuje existovať v nových formách a nezmiznúť spolu s archaickými a predindustriálnymi spoločnosťami, z ktorých boli produktom. Ľudstvo potrebovalo nové intelektuálne základy sebazáchovy a existencie, aby legitimizovalo spoločnosť. A týmto novým základom bola ideológia.

Poznámky

1. Durkheim E. Hodnota a „skutočné“ úsudky // Sociologické štúdie. 1991. Číslo 2.

2. Durkheim E. Elementárne formy náboženského života / prel. z francúzštiny A. B. Hoffman // Mysticizmus. Náboženstvo. Veda. Klasici svetovej religionistiky: antológia / edited by. vyd. A. N. Krasniková. Moskva: Kanon+, 1998.

3. Durkheim E, Moss M. O niektorých primitívnych formách klasifikácie. K štúdiu kolektívnych reprezentácií // Moss M. Society. Výmena. Osobnosť. Zborník zo sociálnej antropológie / prekl. z francúzštiny A. B. Hoffman. Moskva: Východná literatúra, 1996. S. 6-73.

4. Kurakin D. Yu. Nepolapiteľné posvätné: problém ambivalencie posvätného a jeho význam pre „silný program“ kultúrnej sociológie // Sociologický prehľad. 2011. T. 10. Číslo 3. S. 41-70.

5. Otto R. The Sacred: o iracionálnom v myšlienke božstva a jeho vzťahu k racionálnemu. Petrohrad: Vydavateľstvo Petrohradskej štátnej univerzity, 2008.

1. Diurkgeim E. Tsennostnye i "skutočné" suzhdeniya. Sociologické štúdie. 1991, č. 2.

2. Diurkgeim E. Elementarnye formy religioznoi zhizni. In: Krasnikov A. N. Mistika. Náboženstvo Veda. Klassiki mirovogo religiovedeniya. Moskva, Vydavateľstvo "Kanon+", 1998.

3. Diurkgeim E., Moss M. O nekotorykh pervobytnykh formakh klassifikatsii. K issledovaniyu kollektivnykh predstavlenii. In: Moss M. Obshchestva. Výmena. Lichnost". Trudy po sotsial "noi antropologii. Moskva, Ruská akadémia vied "Vostochnaya litera-

tura" („Orientálna literatúra") Publishers, 1996. S. 6-73.

4. Kurakin D. Yu. Uskol"zayushchee sakral"noe: problema ambivalentnosti sakral"nogo i ee znachenie dlia "sil"noi pro-grammy" kul"tursotsiologii. Russian Sociological Review. 2011, roč. 10, č. 3, s. 41-70.

5. Otto R. Svyashchennoe: ob irratsional"nom v idee bozhestvennogo i ego sootnoshenii s ratsicmal"nym. St. Petersburg, Vydavateľstvo St. Univerzita v Petrohrade (Unipress). 2008.

kultúra - ekonomika - inovácie: od postmoderny k novému racionalizmu

MDT 330:168,522 N. V. Ľvová

Moskovský štátny kultúrny inštitút

Článok skúma inovácie ako kultúrny fenomén, analyzuje rôzne prístupy k vzniku, chápaniu a prijímaniu inovácií vo vzťahu medzi ekonomikou a kultúrou. Štúdium inovácií v moderných humanitných vedách má často empirický charakter a nedosahuje metodologickú úroveň. Článok pojednáva o rôznych prístupoch k štúdiu inovačného procesu. Opisuje sa podstata postmoderného prístupu a odhaľuje sa výhoda nového realizmu. Je potrebné poznamenať, že nový racionalizmus sa vyznačuje odmietnutím zamerať sa na metafyziku inovácií. Dôraz je kladený na počiatočnú vzájomnú spolupatričnosť subjektu a objektu inovačného procesu. Jazyku na opis inovácií v novom racionalizme nie je pripisovaná úloha výlučne medzistupňa medzi myslením a skutočným svetom. Inštalácia nového realizmu sa prejavuje vo viacnásobnom vzťahu kultúra – ekonomika – inovácia. Je geneticky funkčná a reprodukuje univerzálne spojenie medzi celkom a časťou. V tradičnej ekonomike je spojenie medzi ekonomickými inováciami a kultúrou priame, ale v modernej ekonomike dochádza k efektu nepriameho spojenia. To znamená, že inovácie, ktoré vznikli v ekonomike, ovplyvňujú spôsob života, hodnotové orientácie spoločnosti a to je už zafixované v kultúrnych normách a orientáciách.

Kľúčové slová: inovácia, postmoderna, klasický racionalizmus, nový racionalizmus, kultúra.

Moskovský štátny inštitút kultúry, Ministerstvo kultúry Ruskej federácie (Minkultury), Bibliotechnaya str., 7, 141406, mesto Chimki, Moskovský región, Ruská federácia

kultúra - ekonomika - inovácie:

od postmoderny k novému racionalizmu

Článok pojednáva o inováciách ako kultúre fenoménu a analyzuje rôzne prístupy k pochopeniu vzniku a prijatia inovácií vo vzťahu k ekonomickej kultúre. Štúdium inovácií v modernej humanitnej vede je často empirické a nejde na metodologickú úroveň. Článok sa zaoberá rôznymi prístupmi k štúdiu inovačného procesu. Popisuje podstatu postmoderného prístupu, ktorý prináša inovácie do súboru schopností a identifikuje univerzálnu schému – metodológiu. Článok odhaľuje výhody nového realizmu, ponúka historickú typológiu inovácií, ako aj očakávania kultúrnych horizontov a preferencií spotrebiteľov.

LVOVA NELLI VALENTINOVNA - postgraduálna študentka Katedry kulturológie a medzinárodnej kultúrnej spolupráce Fakulty sociálnych a humanitných vied Moskovského štátneho inštitútu kultúry

LVOVA NELLI VALENTINOVNA - doktorandka Katedry kulturológie a medzinárodnej 44 kultúrnej spolupráce, Fakulta sociálnych a humanitných vied, Moskovský štátny inštitút kultúry

e-mail: [e-mail chránený]© Ľvova N.V., 2016