Danas dolazi do “globalne profanizacije” svijeta i društva.
Ko zna, možda je to neizbježan proces zbog napretka civilizacije, ili moralnog osiromašenja?

Odnos između svetog i profanog - to su dva „međusobno komplementarna okruženja“: u jednom možete djelovati bez anksioznosti i strepnje, u drugom su impulsi obuzdani osjećajem duboke zavisnosti. Ova dva svijeta - svijet svetog i svijet profanog - mogu se definirati samo jednim kroz drugi. One se međusobno isključuju i međusobno se pretpostavljaju.

Roger Caillois smatra da se „sveto pojavljuje kao kategorija osjetljivosti. Zapravo, to je kategorija na kojoj se zasniva religiozno ponašanje, što mu daje specifičan karakter, što vjerniku usađuje poseban osjećaj poštovanja, štiti njegovu vjeru od kritičkog ispitivanja, čini je nečim što nije predmet rasprave, stavlja je van. i izvan razuma." Zapravo, jedino što se može pouzdano reći o svetom općenito sadržano je u samoj definiciji ovog pojma: sveto je ono što se suprotstavlja profanom. Gotovo uvijek, profano je obilježeno samo negativnim osobinama, zaslužuje samo prezir, uvijek mu je potrebno sveto, pohlepno nastoji da ga zauzme, i time rizikuje da ga pokvari ili da samo bude uništeno. Zato njihovi odnosi moraju biti strogo regulisani.

Neka vrsta svetog/profanog suprotstavljanja u društvenim i humanističkim naukama postaje svojevrsni analog opozicije svest/nesvesno u psihoanalizi. Kontekst opšte teorije mita podjednako je relevantan za istraživače fenomena psihe i svesti, kao i za istoričare i antropologe koji proučavaju društvene procese. Problem nesvjesnog, pokrenut tih istih godina psihoanalizom, izazvao je interes društvenih znanstvenika za proučavanje premisa svetog kao posebne oblasti „kolektivnog nesvjesnog“. Odnos između “prirode” i “kulture” je također razmatran kroz odnos “profanog” i “svetog”.

Slažem se sa mišljenjem da je naš svijet binarni koji se sastoji od svetog svijeta i profanog svijeta, poput mašte/iskustva. Ovi svjetovi su u isto vrijeme povezani i odvojeni, kao san i stvarnost.
Profani svijet koji teži svetom je želja za usavršavanjem, možda čak i za savršenstvom koje je nedostižno i inspirativno, kako za društvo tako i za pojedince.
U svetom svetu nema:
· vrijeme kao takvo, zamjenjuje ga vječnost;
· prostor, može biti svuda i nigde;
· postoji mir i nema kretanja.
U svijetu profanog prisutne su sve ove kategorije: vrijeme, prostor, pokret, taština. Ovo je svakodnevnica većine ljudi.
Neki istraživači sakralnog/profanog odnosa smatraju da se kategorije vremena i prostora mogu smatrati moralnim kategorijama.

Svi dosadašnji pokušaji da se definira fenomen religije imaju nešto zajedničko: svaka od ovih definicija na svoj način suprotstavlja sakralni i vjerski život, s jedne strane, i profani i svjetovni život, s druge.

Kad god, međutim, pokušamo da ocrtamo granice koncepta svetog, nailazimo na teškoće, kako teorijske tako i praktične. Jer prije nego što pokušamo definirati fenomen religioznog, potrebno je prodiskutirati o činjenicama religioznog, prije svega onim činjenicama koje se pojavljuju “u svom čistom obliku” – drugim riječima, koje su “jednostavne” i možda bliže. do njihovog izvora. Nažalost, takve činjenice ne nalazimo nigdje – ni u društvima čiju istoriju poznajemo, niti među „primitivnim“ narodima koje moderna civilizacija ne pokriva. Gotovo svugdje smo suočeni sa složenim religijskim fenomenima koji uključuju dugu istorijsku evoluciju. Nadalje, značajne praktične poteškoće nastaju u načinu prikupljanja empirijskog materijala. Dva su razloga za to: 1) čak i ako ste zadovoljni proučavanjem jedne religije, život jedne osobe teško da je dovoljan za završetak studija; 2) ako svoj cilj postavimo kao komparativno proučavanje religija, onda za to neće biti dovoljno ni nekoliko života. U međuvremenu, mi smo zainteresovani za komparativna istraživanja, jer samo ona omogućavaju da se prati kako promenljiva morfologija svetog tako i njegov istorijski razvoj. U poduzimanju takve studije, stoga smo primorani da odaberemo samo neke religije od onih koje je historija zapisala ili otkrila etnologija, i, osim toga, samo određene aspekte ili faze evolucije ovih religija. Ovaj izbor, čak i ako je ograničen na najtipičnije manifestacije, nikako nije jednostavan. Zapravo, da bismo ocrtali granice svetog i dali mu definiciju, moramo imati dovoljan broj manifestacija svetog, “svetih činjenica”. Raznolikost ovih „svetih činjenica“, iako izvor poteškoća od samog početka, postepeno postaje paralizirajuća. Na kraju krajeva, riječ je o ritualima, mitovima, božanskim slikama, svetim i poštovanim predmetima, simbolima, kosmologijama, teolozima, ljudima koji su primili inicijaciju, životinjama i biljkama, svetim mjestima i još mnogo toga. Štaviše, svaka od ovih kategorija ima svoju bogatu i raznoliku morfologiju. Dakle, suočeni smo s neobično opsežnim i heterogenim činjeničnim materijalom u kojem melanezijski kosmogonijski mit ili bramanska žrtva nemaju više prava na pažnju istraživača nego mistični tekstovi svete Tereze ili Nichiren, australski totem, primitivni ritual inicijacije, simbolika hrama Borobudur, ritualna haljina i ples sibirskog šamana, sveprisutno sveto kamenje, poljoprivredni obredi, mitovi i rituali povezani s kultom Velike boginje, ustoličenje monarha u arhaičnim društvima ili praznovjerja povezana s drago kamenje itd. i tako dalje. Svaka od ovih činjenica može se smatrati hijerofanijom1 u onoj mjeri u kojoj na svoj način izražava određeni modalitet svetog i određeni trenutak u njegovoj povijesti, drugim riječima, jednu od nebrojenih varijanti doživljaja svetog doživljenog. ili koje je doživjela osoba. Svaki od njih je dragocjen za nas, budući da je izvor dvostrukog znanja: kao hijerofanija, otkriva nam određeni modalitet svetog; kao istorijski događaj, otkriva jednu od situacija u koju je stavlja čovekova uključenost u sveto. Evo, na primjer, vedskog teksta upućenog pokojniku: „Puzi do Majke Zemlje! Neka te ona sačuva od zaborava!“1 2 Ovaj tekst nam otkriva strukturu telurske sakralnosti: Zemlja se smatra majkom, Tellus Mater. Ali istovremeno pokazuje određeni trenutak u istoriji indijskih religija, trenutak kada je ovaj Tellus Mater stekao kvalitet - u glavama barem neke grupe ljudi - zaštitnika od uništenja, kvalitet koji je kasnije izgubljen pod uticajem reforme povezane sa Upanišadama i Budinim propovedima3. Vraćajući se na početak, treba reći da su sve kategorije činjenica (mitovi, rituali, božanstva, praznovjerja, itd.) podjednako značajne za nas ako želimo razumjeti fenomen religioznog. A takvo shvatanje se uvek sprovodi u vezi sa istorijom zbog jednostavne okolnosti da kad god imamo posla sa hijerofanijom, imamo posla sa istorijskom činjenicom. Sveto nam se uvijek otkriva u određenoj istorijskoj situaciji. Mistično iskustvo, čak i ono najintimnije i transcendentalno, pod utjecajem je okolnosti svog vremena. Hebrejski proroci mnogo duguju specifičnim istorijskim događajima koji su služili da opravdaju i potvrde njihovo propovedanje, kao i celokupnoj religijskoj istoriji Izraela, koja im je omogućila da svoje iskustvo izraze rečima. Kao istorijski fenomen - ne kao lično iskustvo - nihilizam i ontologizam nekih mistika koji pripadaju tradiciji Mahayane bili bi nemogući bez spekulacija Upanišada, bez evolucije sanskrita, itd. Time uopće ne želimo reći da svaka hijerofanija ili svako religiozno iskustvo predstavlja jedinstveni trenutak u duhovnoj povijesti koji se ne može ponoviti. Najveći duhovni događaji slični su jedni drugima ne samo po sadržaju, već često i po formi izražavanja. Rudolf Otto je otkrio zapanjujuće sličnosti u vokabularu i formulaciji između Meistera Eckharta4 i Shankare5. Činjenica da je hijerofanija uvijek istorijska (tj. da se uvijek odvija u određenim okolnostima) ne isključuje mogućnost da bude univerzalan. Neke hijerofanije imaju lokalni značaj, ali postoje i one koje imaju ili dobijaju univerzalni značaj. Indijci, na primjer, obožavaju drvo zvano Ashwattha;7 manifestacija svetog u ovoj određenoj vrsti biljke vrijedi samo za njih, jer je samo za njih Ashwattha hijerofanija, a ne samo drvo. Shodno tome, ova hijerofanija nije samo istorijska (što je karakteristična za svaku hijerofaniju), već i lokalne prirode. U međuvremenu, Indijci poznaju i simbol kosmičkog drveta (Axis Mundi - osovina svijeta), a ova mitološka i simbolička hijerofanija je univerzalna, budući da se kosmička stabla nalaze u svim drevnim civilizacijama. Treba pojasniti da se Ashwattha poštuje do te mjere da ovo drvo utjelovljuje svetost univerzuma koji se neprestano obnavlja; drugim riječima, služi kao predmet obožavanja utoliko što otelotvoruje ili simbolizuje Univerzum, predstavljen kosmičkim drvećem svih mitologija (up. § 99). Ali uprkos činjenici da je simboličko značenje Ashwattha isto kao i kosmičko drvo, ova hijerofanija, pretvarajući biljnu vrstu u sveto drvo, ne vrijedi ni za koga osim za članove indijskog društva. Može se navesti još jedan primjer - ovoga puta primjer hijerofanije koja je ostala u prošlosti naroda u čijoj se sredini dogodila. Semiti su u jednoj fazi svoje istorije obožavali božanski bračni par - boga oluja i plodnosti (fekondite) Baala i boginju plodnosti (fertilite), posebno poljoprivredne plodnosti, Belit. Jevrejski proroci su ove kultove smatrali svetogrđem. Sa njihove tačke gledišta - odnosno sa stanovišta Semita, koji su kao rezultat Mojsijevih reformi došli do više, čistije i integralnije ideje o božanstvu - ova kritika je bila prilično pošteno. Pa ipak, drevni semitski kult Baala i Belita je također hijerofanija; otkriva - iako u groteskno preuveličanim, monstruoznim oblicima - sveti karakter organskog života, elementarne sile krvi, seksualnosti i plodnosti. Ovo Otkrivenje je zadržalo svoj značaj, ako ne milenijumima, onda barem kroz mnogo vekova. Nastavila se doživljavati kao hijerofanija sve dok nije zamijenjena drugom, koja je - formirana u religioznom iskustvu elite - uspostavljena kao savršenija i utješnija. Jahveov "božanski oblik" nadvladao je "božanski oblik" Baala. Prvi je otkrio sveto na savršeniji način od drugog; posvetio je život, držeći pod kontrolom elementarne sile, čije je divljanje bilo karakteristično za Baalov kult; pokazao je sliku duhovnosti u kojoj život i sudbina čoveka dobijaju novu vrednost. Istovremeno, pružala je priliku za bogatije religiozno iskustvo komunikacije s Bogom – i „čišće“ i potpunije. Na kraju, Jahveova hijerofanija je prevladala. Predstavljajući univerzalistički modalitet svetog, po svojoj prirodi ispostavilo se da je otvoreniji prema drugim kulturama i postao je, kroz kršćanstvo, svjetska religijska vrijednost. Stoga možemo zaključiti da neke hijerofanije (rituali, kultovi, božanski oblici, simboli, itd.) su ili postaju multivalentne ili univerzalističke; drugi ostaju lokalni ili povezani sa ograničenim istorijskim periodom; zatvorene za druge kulture, padaju u zaborav u toku istorije samog društva u kome su nastale.

Eseji o komparativnoj religiji Eliadea Mircee

1. “SAKRALNI” I “PROFAN”

1. “SAKRALNI” I “PROFAN”

Svi dosadašnji pokušaji da se definira fenomen religije imaju nešto zajedničko: svaka od ovih definicija na svoj način suprotstavlja sakralni i vjerski život, s jedne strane, i profani i svjetovni život, s druge. Kad god, međutim, pokušamo da ocrtamo granice koncepta svetog, nailazimo na teškoće, kako teorijske tako i praktične. Jer prije nego što pokušamo definirati fenomen religioznog, potrebno je prodiskutirati o činjenicama religioznog, prije svega onim činjenicama koje se pojavljuju “u svom čistom obliku” – drugim riječima, koje su “jednostavne” i možda bliže. do njihovog izvora. Nažalost, takve činjenice ne nalazimo nigdje – ni u društvima čiju istoriju poznajemo, niti među „primitivnim“ narodima koje moderna civilizacija ne pokriva. Gotovo svugdje smo suočeni sa složenim religijskim fenomenima koji uključuju dugu istorijsku evoluciju.

Nadalje, značajne praktične poteškoće nastaju u načinu prikupljanja empirijskog materijala. Dva su razloga za to: 1) čak i ako ste zadovoljni proučavanjem jedne religije, život jedne osobe teško da je dovoljan za završetak studija; 2) ako svoj cilj postavimo kao komparativno proučavanje religija, onda za to neće biti dovoljno ni nekoliko života. U međuvremenu, mi smo zainteresovani za komparativna istraživanja, jer samo ona omogućavaju da se prati kako promenljiva morfologija svetog tako i njegov istorijski razvoj. U poduzimanju takve studije, stoga smo primorani da odaberemo samo neke religije od onih koje je historija zapisala ili otkrila etnologija, i, osim toga, samo određene aspekte ili faze evolucije ovih religija.

Ovaj izbor, čak i ako je ograničen na najtipičnije manifestacije, nikako nije jednostavan. Zapravo, da bismo ocrtali granice svetog i dali mu definiciju, moramo imati dovoljan broj manifestacija svetog, “svetih činjenica”. Raznolikost ovih „svetih činjenica“, iako izvor poteškoća od samog početka, postepeno postaje paralizirajuća. Na kraju krajeva, riječ je o ritualima, mitovima, božanskim slikama, svetim i poštovanim predmetima, simbolima, kosmologijama, teolozima, ljudima koji su primili inicijaciju, životinjama i biljkama, svetim mjestima i još mnogo toga. Štaviše, svaka od ovih kategorija ima svoju bogatu i raznoliku morfologiju. Dakle, suočeni smo s neobično opsežnim i heterogenim činjeničnim materijalom u kojem melanezijski kosmogonijski mit ili bramanska žrtva nemaju više prava na pažnju istraživača nego mistični tekstovi svete Tereze ili Nichiren, australski totem, primitivni ritual inicijacije, simbolika hrama Borobudur, ritualno odijevanje i ples sibirskog šamana, sveprisutno sveto kamenje, poljoprivredni obredi, mitovi i rituali povezani s kultom Velike boginje, ustoličenje monarha u arhaičnim društvima ili praznovjerja povezana s drago kamenje itd. itd. Svaka od ovih činjenica može se smatrati kao hijerofanija u meri u kojoj na svoj način izražava određeni modalitet svetog i određeni trenutak u svojoj istoriji, drugim rečima, jednu od bezbrojnih varijanti svetog iskustva koje čovek doživljava ili doživljava. Svaki od njih je dragocjen za nas, budući da je izvor dvostrukog znanja: poput hijerofanije, otkriva nam neke modalitet svetog; kao istorijski događaj, otkriva jedan od situacije, u koji se osoba stavlja svojim angažmanom u svetom. Evo, na primjer, vedskog teksta upućenog pokojniku: „Puzi do Majke Zemlje! Neka te ona sačuva od zaborava!” Ovaj tekst nam otkriva strukturu telurske sakralnosti: Zemlja se vidi kao majka, Tellus Mater. Ali istovremeno pokazuje određeni trenutak u istoriji indijskih religija, trenutak kada je ovo Tellus Mater stekao kvalitet - u glavama barem određene grupe ljudi - zaštitnika od uništenja, kvalitet koji je kasnije izgubljen pod uticajem reforme povezane sa Upanišadama i Budinim propovedima.

Vraćajući se na početak, treba reći da su sve kategorije činjenica (mitovi, rituali, božanstva, praznovjerja, itd.) podjednako značajne za nas ako želimo razumjeti fenomen religioznog. I takvo razumevanje se uvek sprovodi u vezi sa istorija zbog jednostavne činjenice da kad god se bavimo hijerofanijom, imamo posla sa istorijskom činjenicom. Sveto nam se uvijek otkriva u određenoj istorijskoj situaciji. Mistično iskustvo, čak i ono najintimnije i transcendentalno, pod utjecajem je okolnosti svog vremena. Hebrejski proroci mnogo duguju specifičnim istorijskim događajima koji su služili da opravdaju i potvrde njihovo propovedanje, kao i celokupnoj religijskoj istoriji Izraela, koja im je omogućila da svoje iskustvo izraze rečima. Kao istorijski fenomen - ne kao lično iskustvo - nihilizam i ontologizam nekih mistika koji pripadaju tradiciji Mahayane bili bi nemogući bez spekulacija Upanišada, bez evolucije sanskrita, itd. Mi uopšte ne želimo da kažemo time da svaka hijerofanija ili svako religiozno iskustvo predstavlja jedinstveni trenutak u duhovnoj istoriji koji se ne može ponoviti. Najveći duhovni događaji slični su jedni drugima ne samo po sadržaju, već često i po formi izražavanja. Rudolf Otto je otkrio zapanjujuće sličnosti u vokabularu i frazama između Meistera Eckharta i Shankare.

Činjenica da je hijerofanija uvijek istorijska (odnosno da se uvijek odvija u određenim okolnostima) ne isključuje mogućnost da je univerzalna. Neke hijerofanije imaju lokalni značaj, ali postoje i one koje imaju ili dobijaju univerzalni značaj. Indijanci, na primjer, obožavaju drvo tzv Ashwattha; manifestacija svetog u ovoj određenoj vrsti biljke važi samo za njih, jer samo za njih Ashwattha postoji hijerofanija, i to ne samo drvo. Shodno tome, ova hijerofanija nije samo istorijski(što je karakteristično za svaku hijerofaniju), ali i lokalni karakter. U međuvremenu, Indijanci takođe poznaju simbol kosmičkog drveta ( Axis Mundi- osovina svijeta), a ova mitosimbolička hijerofanija je univerzalna, budući da se kosmička stabla nalaze u svim drevnim civilizacijama. Trebalo bi to pojasniti Ashwattha poštovan do te mjere da ovo drvo utjelovljuje svetost Univerzuma koji se neprestano obnavlja; drugim riječima, služi kao predmet obožavanja utoliko što otelotvoruje ili simbolizuje Univerzum, predstavljen kosmičkim drvećem svih mitologija (up. § 99). Ali uprkos činjenici da je simboličko značenje Ashwatthi je isto što i kosmičko drvo, ova hijerofanija, pretvaranje biljne vrste u sveto drvo, ne važi ni za koga osim za članove indijskog društva.

Može se navesti još jedan primjer - ovoga puta primjer hijerofanije koja je ostala u prošlosti naroda u čijoj se sredini dogodila. Semiti su u jednoj fazi svoje istorije obožavali božanski bračni par - Boga oluja i plodnosti ( f?condit?) Baal i boginja plodnosti ( fertilit?), posebno poljoprivredna plodnost, Belit. Jevrejski proroci su ove kultove smatrali svetogrđem. Sa njihove tačke gledišta - odnosno sa stanovišta Semita, koji su kao rezultat Mojsijevih reformi došli do više, čistije i integralnije ideje o božanstvu - ova kritika je bila prilično pošteno. Pa ipak, drevni semitski kult Baala i Belita je također hijerofanija; otkriva - iako u groteskno preuveličanim, monstruoznim oblicima - sveti karakter organskog života, elementarne sile krvi, seksualnosti i plodnosti. Ovo Otkrivenje je zadržalo svoj značaj, ako ne milenijumima, onda barem kroz mnogo vekova. Nastavila se doživljavati kao hijerofanija sve dok nije zamijenjena drugom, koja je - formirana u religioznom iskustvu elite - uspostavljena kao savršenija i utješnija. Jahveov "božanski oblik" nadvladao je "božanski oblik" Baala. Prvi je otkrio sveto na savršeniji način od drugog; posvetio je život, držeći pod kontrolom elementarne sile, čije je divljanje bilo karakteristično za Baalov kult; pokazao je sliku duhovnosti u kojoj život i sudbina čoveka dobijaju novu vrednost. Istovremeno, pružala je priliku za bogatije religiozno iskustvo komunikacije s Bogom – i „čišće“ i potpunije. Na kraju, Jahveova hijerofanija je prevladala. Predstavljajući univerzalistički modalitet svetog, po svojoj prirodi ispostavilo se da je otvoreniji prema drugim kulturama i postao je, kroz kršćanstvo, svjetska religijska vrijednost. Stoga možemo zaključiti da neke hijerofanije (rituali, kultovi, božanski oblici, simboli, itd.) su ili postaju multivalentne ili univerzalističke; drugi ostaju lokalni ili povezani sa ograničenim istorijskim periodom; zatvorene za druge kulture, padaju u zaborav u toku istorije samog društva u kome su nastale. autor Martinov Vladimir Ivanovič

Zona opus posth i novi sakralni prostor - umjesto pogovora Sama činjenica objavljivanja gornje tabele je vrlo simptomatična, jer činjenica da je slika stvarnosti koja je u njoj uhvaćena dobila priliku da se vidi ukazuje na to da smo otišli

Iz knjige Eseji o komparativnoj religiji od Eliadea Mircee

Poglavlje XI SVETO VRIJEME I MIT O VJEČNOJ OBNOVI 147. HETEROGENOST VREMENA Problem koji počinjemo razmatrati u ovom poglavlju jedan je od najtežih u religijskoj fenomenologiji. A teškoća nije u tome što je magijsko-religiozno i ​​profano vrijeme

Uobičajeni kriterij za definiranje religije je prisustvo opozicije (ili dihotomije) “sveto – profano”. Ova ideja seže do dela Max Weber I Emile Durkheim, ali je zahvaljujući radovima postao raširen u vjeronauci Mircea Eliade. Svetošću se može obdariti bilo koje biće, bilo koji dio prirode ili priroda u cjelini. Učenja koja proglašavaju potpunu svetost postojanja ipak nisu bez ove dihotomije na svakodnevnom ili praktičnom nivou. Bez koncepta svetog, nijedna religija ne može postojati. Sam pojam svetog je besmislen bez korelacije s nečim drugačijim od njega, ima smisla samo u odnosu na pojam profanog, koji je njegov semantički antonim. Dakle, svaku religiju karakterizira dualizam „sveto – profano“.

Ovaj kriterij ima niz nedostataka:

1. Mahayana budizam proglašava identitet nirvana(sveto) i samsara(profano postojanje), a samsara se ispostavlja kao plod neznanja, fundamentalne ili transcendentalne zablude koja artikulira jednu i nedualnu stvarnost. Intuitivno iskustvo ove nedualnosti smatra se prosvjetljenjem ili buđenjem.

2. U vadžrajanskoj budističkoj tradiciji, čak se i ponude Budi često ne prave sa cvijećem ili drugim lijepim predmetima, već s otpadom i nečistoćom – za demonstrirajući izraz ideje o ne-dihotomije stvarnosti i iluzornost opozicija kao što su “lijepo – ružno”, “sveto – profano” itd. U okviru ove tantričke tradicije budizma razvila se tradicija takozvanih mahasiddha (velikih savršenih), koji su zabrisali granicu između svetog i profanog, profanirajući sveto. Mahasiddhe su u osnovi suprotstavili svoj način života sa načinom života ne samo monaha, već i pobožnih laika, prkosno kršeći norme budističkog morala. Mogli su živjeti sa parijama (beskućnicima), jesti ne samo meso, već i pokvareno meso, piti, posjećivati ​​javne kuće, a ipak su bili poznati kao veliki sveci i čudotvorci. Izvana ih takvo devijantno ponašanje donekle čini sličnima svetim ludama (u kršćanstvu). Ali za svetog bezumnika, ovo je ideja kenosisa, "robove slike Sina Božjeg", on se, takoreći, vodi jevanđeljskim tekstom, koji kaže da oni koji primaju nagradu na zemlji ne duže primati na nebu. Za mahasiddhu, osnova njegovog ponašanja je iskreno prepoznavanje fundamentalne nedualnosti, ne-dihotomije i nehijerarhije stvarnosti.

3. Slične ideje postoje i unutar brahmansko-hinduističke tradicije (Advaita Vedanta).

4. Zanimljivo je i to da se upravo nedihotomna vizija stvarnosti, uklanjanje opozicije “sveto – profano” općenito smatra religioznim idealom, ne samo u indijskim religijskim tradicijama. Ovaj stav je prisutan i u kršćanstvu i u islamu.

Iz svega prethodno rečenog proizilazi da se prisustvo dihotomije „sveto – profano“ ni na koji način ne može smatrati određujućim obilježjem religije.

Religija kao vjerovanje u Boga

Postoje definicije koje poistovjećuju religiju s vjerovanjem u Boga(ove). Poznato je da postoje učenja koja su jednoglasno klasifikovana kao religije u kojima takva vjera izostaje. Ponekad se nazivaju "ateističkim" (tj. "bezbožnim") religijama. Ali zato u modernim jezicima riječ "ateizam" znači nereligija, a ne ateizam; ova karakteristika teško da je primjerena, stoga je bolje religije ovog tipa nazvati ne-teističkim, kao što su budizam, džainizam i taoizam. Što se tiče Kine, čak ni u samom kineskom jeziku ne postoji reč „bog“, na koju je ukazao A. Šopenhauer.

U budizmu i džainizmu, takozvana božanstva su jednostavno vrsta živih bića koja su podložna zabludi, strasti, rođenju i smrti. Obje religije poriču postojanje jednog Boga, stvoritelja i opskrbljivača, smatrajući vjerovanje u njega ozbiljnom zabludom.

Dakle, prisustvo vjere u Boga ili bogove također se ne može smatrati suštinskim obilježjem religije. Ovaj kriterijum je prilično evrocentričan za objektivnu ocjenu fenomena religije. Vjerovanje u Boga je prirodna osnova za judeo-kršćanske religijske tradicije, ali nije primjenjivo za karakterizaciju i drevnih (primitivnih) i nekih razvijenih religija.

Sveto i profano u tradicionalnoj kulturi

L. N. Voevodina

U članku se istražuje geneza religijskih ideja u arhaičnim kulturama, koje su povezane s formiranjem opozicije “sveto” i “profano”. Analizira se koncept E. Durkheima o ambivalentnosti svetog, povezanosti svetog i profanog sa kolektivnim i individualnim načinima ljudskog postojanja. Pokazuje se da je Durkheim polazio od paradigmatske pozicije o prevalenciji kolektivnog iskustva nad individualnim iskustvom, ukorijenjenog u svakodnevni život. Ako je antički mit bio reprezentacija svetog, neka vrsta epifanije, susreta čovjeka sa svetim numinoznim silama, i doživljavan kao neka vrsta transcendencije, onda se u modernom svijetu mit pojavljuje kao lažna forma. Izgrađena je od ideja i elemenata moderne civilizacije, instrumentalnih i profanih, za razliku od mitova-prafenomena, koji u sebi nose veliki sakralni naboj, magijsku privlačnost i smrtnu opasnost u isto vrijeme. U jednom od svojih oblika, moderni mit se doživljava kao dio ideološkog sistema društva.

Ključne riječi - porijeklo religije, sakralno, profano, kolektivno, individualno, mit, tradicionalna kultura.

sveto i profano u TRADICIONALNOJ kulturi

U članku se govori o nastanku religijskih vjerovanja i arhaičnih kultura koje su povezane s formiranjem opozicije "sveto" i "profano". Analizira koncept E. Durkheima o ambivalentnosti svetog, svetog i profanog odnosa sa kolektivnim i individualnim oblicima ljudskog bića. Pokazuje se da je Dirkem proizašao iz paradigmatskog stava o prevalenciji kolektivnog iskustva nad individualnim, ukorenjenog u svakodnevnom životu. Ako je mit bio reprezentacija svetog, je li vrsta epifanije, susret čovjeka sa svetim numinoznim silama, promatran kao neka vrsta transcendencije u modernom svijetu, mit djeluje kao lažna forma. Izgrađen je od elemenata i ideja moderne civilizacije, instrumentalne i profane, za razliku od mitova-prefermena, noseći u sebi veliki sakralni naboj, magijsku privlačnost i smrtonosnu prijetnju u isto vrijeme. U jednoj od svojih novih inkarnacija mit se doživljava kao dio ideološkog sistema društva.

Ključne riječi: porijeklo religije, sakralno, profano, kolektivno, individualno, mit, tradicionalna kultura.

Posebnu ulogu u procesima semioze u tradicionalnom društvu imala je alokacija sakralne sfere i njeno suprotstavljanje profanom. Semantički sistem antike bio je fundamentalno drugačiji od modernog, obrazovanog, osim za

šta, i nizom transformacija arhaičnog znakovnog sistema. Vjerovatno su ljudi primitivnog društva morali djelovati u nedostatku konceptualnog aparata; on je nastao postepeno i formiran mnogo kasnije, a

VOEVODINA LARISA NIKOLAEVNA - Doktor filozofije, profesor na Katedri za teoriju kulture, etiku i estetiku Fakulteta društvenih i humanističkih nauka, Moskovski državni institut za kulturu

VOEVODINA LARISA NIKOLAEVNA - redovni doktor filozofije, profesor na Katedri za teoriju kulture, etiku i estetiku, Fakultet društvenih i humanističkih nauka, Moskovski državni institut za kulturu ^g

e-mail: [email protected]© Voevodina L. N., 2016

Isprva su postojale samo slike, ali su se od modernih razlikovale i po tome što nisu imale određenu kvalitativnu karakteristiku, nemoguće izvan konceptualnog mišljenja. Stoga su se “podzemlje” i “nebo” za mitološko razmišljanje pojavljivali kao jedna te ista stvar, “sveto” i “podlo” označavani su istom riječju “sacer” i u početku nisu imali etičku konotaciju, “mladi” i “stari” , “otac” i “sin” bili su semantički ekvivalenti (O. M. Freidenberg). Semantička diferencijacija je u konačnici dovela do toga da su semantički ekvivalenti dobili dijametralno suprotna značenja, što se dogodilo ne samo kroz prostornu polarizaciju na visoku i nisku, na dvije kosmičke ravni - nebesku i zemaljsku.

Poseban interes istraživača za proučavanje sakralne sfere uočen je u 19.-20. stoljeću, kada se nakuplja bogata etnografska građa o životu tradicionalnih društava, a povećava interes za proučavanje svega iracionalnog, mističnog i nesvjesnog.

Koncepte svetog su u to vrijeme aktivno razvijali sociolozi, istoričari religije, filozofi i psihoanalitičari. Tako je njemački teolog, religiozni učenjak i fenomenolog religije Rudolf Otto bio jedan od prvih koji je razmatrao koncept „svetog“ u poznatoj knjizi „Sveto“ („Das Heilige“, 1917.). On primjećuje teškoće konceptualizacije primarnog značenja ovog pojma, vjerujući da se odnosi na iracionalno i tajno. Ipak, on pokušava racionalizirati sveto, vjerujući da je sveto (sveto) izvorni koncept religije, koji je izvorno bio iznad morala i iracionalan. Samo u razvijenim religijama ideje o dobru i zlu su kreativne

proučavanja svijeta, zavjeta, eshatologije itd. Oto je smatrao da je najvažnija karakteristika svetog ambivalentnost, a otkrio je to svojstvo uz pomoć pojmova “fascinantno” i “zastrašujuće”.

Osnivač francuske škole sociologije, Emile Durkheim, istraživao je sveto u svojoj knjizi „Elementarni oblici religioznog života. Totemski sistem u Australiji“, kao i u drugim radovima. On je sociološkim pristupom pokušao da shvati ulogu svetog u životu totemskog kolektiva.

Dirkem je religiju pripisivao carstvu svetog i kolektivnog, a pojedinca profanom. Na osnovu proučavanja ranih oblika religioznog života tradicionalnih društava i sistema zabrana vezanih za tabu mrtvih, stvara koncept svetog, koji je imao veliki uticaj na kasnija istraživanja. Durkheim je kritizirao teorijske stavove Tylora, koji je bio sklon da vidi samo određene halucinacije u mitovima i religiji. Dirkem je, naprotiv, bio sklon da u njima vidi odraz društvene stvarnosti, života totemskog kolektiva, njegove plemenske organizacije.

Vjerovao je da su sve stvarne i idealne stvari raspoređene u tradicionalnom društvu u dvije suprotne klase, koje predstavljaju apsolutne suprotnosti: „Sva poznata religijska vjerovanja, bila jednostavna ili složena, sadrže istu zajedničku osobinu: podrazumijevaju klasifikaciju stvarnih ili idealnih pojava koje ljudi zamišljaju u dvije klase, dvije suprotne vrste, obično označene s dva različita pojma i prilično dobro izražene riječima: svjetovno i sveto. Podjela svijeta na dvije regije, od kojih jedna uključuje sve što je sveto, a druga sve što jeste

sekularno - to je karakteristična karakteristika religioznog mišljenja."

Istražujući način života ljudi tradicionalne kulture, Dirkem primećuje da je stanovništvo ili podeljeno u male grupe i angažovano u određenim ekonomskim poslovima, nezavisno jedni od drugih, ili je, naprotiv, celokupno stanovništvo koncentrisano na jednom mestu tokom perioda od do nekoliko mjeseci. U to vrijeme počinje intenzivna komunikacija među ljudima, a u grupi se uočava stanje „izuzetne inspiracije“, kohezije i jedinstva. Ovo stanje dovodi do buđenja u njima ideja “o natprirodnim silama koje dominiraju i inspirišu ih”. Ove moćne natprirodne sile, svete sile, mogu se nazvati konceptom "mana", magične moći, energije koja slobodno cirkuliše i koja je izvor svih rituala.

Komunikacija između osobe i svetog predmeta ili sile manifestira se u raznim vrstama kultova, emocionalno je jarko obojena, praćena ushićenjem, opsesijom, a ponekad i padanjem u trans. Sakralnu komunikaciju sprovode ljudi posebno obučeni za to, koji imaju visok status među svojim saplemenicima – sveštenicima, šamanima, a kasnije i duhovnicima, koji djeluju kao posrednici, posrednici između dva svijeta: svetog i profanog, prenoseći drugima volju božanstvo, primanje instrukcija šta treba učiniti u kriznoj, tranzicionoj životnoj situaciji.

Durkheim smatra da u životu tradicionalnog društva sveto djeluje kao najvažniji sociološki koncept, budući da stvara i legitimira glavne institucije tradicionalnog društva, uključujući i religiju. Religija je u korelaciji sa kategorijom svetog,

njen glavni koncept je svet, a okolni svijet s kojim se čovjek susreće je profan, običan. Upravo je u religiji, kao kolektivnim, posebno značajnim vjerovanjima, simbolima i idealnim idejama, Dirkem vidio temelj društvenog poretka i „profanog“ života tradicionalnog društva, prirodu njegovog funkcioniranja i načine na koje ljudi međusobno komuniciraju.

Suština Durkheimovih ideja o svetom i profanom ukorijenjena je u kolektivnim i individualnim načinima ljudskog postojanja, koji odražavaju njegove paradigmatske stavove prema prevlasti kolektivnog iskustva nad individualnim iskustvom ukorijenjenim u svakodnevnom životu. On se na svijet profanog odnosi kao na svakodnevne brige i potrebe osobe, koje se emocionalno doživljavaju kao bezbojne i ne od posebnog interesa. To su rutinske dužnosti koje su “religijski indiferentne”, ali u njima nema ničeg negativnog. Sveto, naprotiv, izaziva uzbuđenje, superintenzivna osećanja osobe koja su retka u svakodnevnom životu.

Uočio je ambivalentnost manifestacije svetog, jer ono ili služi kao zaštita reda, života i zdravlja ljudi, izvor vrlina, ili postaje izvor zla i nereda, bolesti, smrti, bogohuljenja, izazivanja užasa i užasa. čak i gađenje kod ljudi. U tradicionalnim kulturama među primitivnim narodima jedna te ista stvar mogla se doživljavati i kao čista, i dobra i kao loša, koja čovjeku donosi katastrofu i smrt. Te metamorfoze svetog ljudi su prepoznali, a da bi nekako utjecali na tu stvarnost, ljudi su izvodili magijske radnje, rituale i prenosili mitove s generacije na generaciju koji su govorili o svetom. Ali sveto je oduvijek prepoznato kao nešto moćno

novo, povezano sa snagom. Sveto je ili u početku bilo ambivalentno, ili je kroz transformacije mijenjalo svoje karakteristike u odnosu na ljude od dobra ka zlu i nazad. Često su se sveti predmeti pravili od “nečistih” stvari.

Durkheima više zanima „čisto” sveto nego „loše”, čije razmatranje ga ne zanima previše. Stoga je potcijenio ulogu gadnog, nečistog svetog. D. Kurakin napominje: „Moć lošeg svetog trebala je biti ključ za sociološko objašnjenje intenzivnog razaranja, dramatičnih promjena u društvenom i kulturnom poretku, resakralizacije, resocijalizacije i drugih kolosalnih razmjera i brzih metamorfoza. ... To kolektivno uzavrelo, taj iskonski mehanizam kolektivnog života, sposoban da dovede do „mračne strane“ svetog i uništenja poretka, dugo se činilo nezamislivim ne samo Dirkemu i Mausu, već čak i Georgesu Batailleu. , Roger Caillois i drugi mislioci “Koledža za sociologiju”. Ovo je tim značajnije jer su svi prepoznali postojanje loših stvari. Fascinirani energijom usijanja i njenom sposobnošću da udahne život društvima u krizi, nisu uspjeli vidjeti mogućnosti i scenarije koji vode do tamne strane svetog. Općenito, pažnja na problem ambivalentnosti svetog među Dirkemovcima je u velikoj mjeri određena time da li je određeni autor sklon analizi društvenih sukoba ili se, naprotiv, fokusira na društveni konsenzus.”

Slika totema kao zaštitnika i rodonačelnika određene grupe vezuje kolektiv i suprotstavlja ga drugim, neprijateljskim, što se ogleda u mitovima o borbi totema. Istovremeno, sam totem

ponekad igra sporednu ulogu u poređenju sa svojom simboličkom zamjenom, koja je amblem grupe, kao što su "čuringe" Australaca, koje su bile drvene ploče ili plosnati kamenčići koji prikazuju različite simbole. Može postojati ambivalentan stav prema samom totemu. Često je u tradicionalnim kulturama sveti predmet bio “kažnjen” ako nije učinio ono što se od njega tražilo. Primjer je ritual kažnjavanja i uništenja “idolopoklonika” u sibirskom šamanizmu.

Zanimljivo je da Durkheim bilježi konstruktivnu ulogu simbola za društvo i njihov ogroman značaj za mitologiju. Njegova teorija "kolektivnih reprezentacija" pomogla je Jungu da razvije teoriju kolektivnog nesvjesnog. Dirkemove ideje uticale su na koncept mita L. Lévy-Bruhla i strukturalista.

Dirkem je primetio ogromnu organizacionu moć mita i religije. Iluzije imaju društveni značaj, uprkos svojoj lažnosti, pomažu pojedincu u procesu socijalizacije, fiksiraju se u normama i običajima i prikazuju se kao istinite. U svakom slučaju, oni imaju važnu društvenu ulogu, posebno u pogledu religioznih ideja, koje obavljaju iste funkcije kao ideologija: Durkheim se odnosi na ideologiju i religiju kao kolektivne ideje koje društvo razvija i kojima se pojedinac ne samo slijepo pokorava, već i sa čijim sticanjem dobija energiju tima i moralnu snagu. Vjerovanja i sveti rituali produžavaju život društva, djelujući kao elementi integracije i solidarnosti. Kolektivne ideje, prema Durkheimu, uključuju različita znanja, vjerovanja i simbole koji nastaju kao rezultat sinteze individualnih ideja. Opseg njihovog lokaliteta je

lizacije su religija, nauka, filozofija, mitologija, jezik itd. Dirkem je ukazao na važnost asimilacije (interiorizacije) kolektivnih ideja individualnom svešću; tek tada one postaju stvarna sila i učvršćuju se u normama, ritualima itd.

Kolektivne predstave zanimale su Durkheima u vezi sa njihovom ulogom u religijskom životu; one su oličavale kolektivno stvaranje slika i ideja koje nastaju u trenucima najdubljeg vjerskog šoka i napetosti. Kolektivne ideje imaju izražen intersubjektivni društveni karakter i predstavljaju čitav kompleks iskustava, ideja, strasti, strahova, slika, koji dugo ostaju u kolektivnoj svijesti ljudi i određuju kolektivno ponašanje.

Kolektivne ideje objektiviziraju društvo u cjelini. Snaga i intenzitet kolektivnih ideja i uvjerenja je da ih društvo podržava. Mitovi zaista jesu

jedinstvena tehnologija za upravljanje društvom. Ako je antički mit bio prikaz svetog, neka vrsta epifanije, susret čovjeka sa svetim numinoznim silama, i doživljavan kao neka vrsta transcendencije, onda se moderni mit pojavljuje kao lažna forma. Izgrađen je od ideja i elemenata moderne civilizacije, instrumentalnih i profanih, za razliku od mitova-prafenomena, koji u sebi nose veliki sakralni naboj, magijsku privlačnost i smrtnu prijetnju u isto vrijeme. U jednom od svojih novih oblika, mit se doživljava kao dio ideološkog sistema društva. To je metamorfoza mitoloških i religijskih struktura, omogućavajući im da postoje u novim oblicima, a ne da nestanu zajedno sa arhaičnim i predindustrijskim društvima iz kojih su bili proizvod. Čovječanstvu su bile potrebne nove intelektualne osnove za samoodržanje i postojanje, za legitimizaciju društva. A ta nova osnova bila je ideologija.

Bilješke

1. Durkheim E. Vrijednost i “pravi” sudovi // Sociološke studije. 1991. br. 2.

2. Durkheim E. Elementarni oblici religioznog života / trans. sa francuskog A. B. Hoffman // Misticizam. Religija. Nauka. Klasici svjetske vjeronauke: antologija / prir. ed. A. N. Krasnikova. Moskva: Kanon+, 1998.

3. Durkheim E, Moss M. O nekim primitivnim oblicima klasifikacije. Ka proučavanju kolektivnih predstava // Moss M. Society. Razmjena. Ličnost. Zbornik radova o socijalnoj antropologiji / trans. sa francuskog A. B. Hoffman. Moskva: Istočna književnost, 1996. str. 6-73.

4. Kurakin D. Yu. Neuhvatljivo sveto: problem ambivalentnosti svetog i njegov značaj za „snažni program“ kulturne sociologije // Sociološki pregled. 2011. T. 10. br. 3. str. 41-70.

5. Otto R. Sveto: o iracionalnom u ideji božanskog i njegovom odnosu s racionalnim. Sankt Peterburg: Izdavačka kuća St. Petersburg State University, 2008.

1. Diurkgeim E. Tsennostnye i "real"nye" suzhdeniya, Sociološke studije, 1991, br. 2.

2. Diurkgeim E. Elementarnye formy religioznoi zhizni. U: Krasnikov A.N. Mistika. Religija Nauka. Klassiki mirovogo religiovedeniya. Moskva, Izdavačka kuća "Kanon+", 1998.

3. Diurkgeim E., Moss M. O nekotorykh pervobytnykh formakh klassifikatsii. K issledovaniyu kollektivnykh predstavlenii. U: Moss M. Obshchestva. Razmjena. Lichnost". Trudy po sotsial "noi anthropologii. Moskva, Ruska akademija nauka "Vostočnaja litera-

tura" ("Orijentalna književnost"), 1996. str. 6-73.

4. Kurakin D. Yu. Uskol"zayushchee sakral"noe: problema ambivalentnosti sakral"nogo i ee znachenie dlia "sil"noi pro-grammy" kul"tursotsiologii. Russian Sociological Review. 2011, vol. 10, br. 3, str. 41-70.

5. Otto R. Svyashchennoe: ob irratsional"nom v idee bozhestvennogo i ego sootnoshenii s ratsicmal"nym. Sv. Petersburg, Izdavačka kuća St. Peterburg univerzitet (Unipress). 2008.

kultura - ekonomija - inovacija: od postmodernizma do novog racionalizma

UDK 330:168.522 N. V. Lvova

Moskovski državni institut za kulturu

U članku se istražuje inovacija kao kulturni fenomen, analiziraju se različiti pristupi nastanku, poimanju i usvajanju inovacije u odnosu ekonomije i kulture. Proučavanje inovacija u modernim humanističkim naukama često je empirijske prirode i ne dostiže metodološki nivo. U članku se razmatraju različiti pristupi proučavanju procesa inovacije. Opisuje se suština postmodernog pristupa i otkriva prednost novog realizma. Primjećuje se da novi racionalizam karakterizira odbijanje da se fokusira na metafiziku inovacije. Naglasak je na početnoj međusobnoj pripadnosti subjekta i objekta inovacijskog procesa. Jeziku za opisivanje inovacije u novom racionalizmu nije dodeljena uloga isključivo međumesta između mišljenja i stvarnog sveta. Instalacija novog realizma izražena je u višestrukom odnosu kultura – ekonomija – inovacija. Genetski je funkcionalan u prirodi i reproducira univerzalnu vezu između cjeline i dijela. U tradicionalnoj ekonomiji veza između ekonomskih inovacija i kulture je direktna, ali u modernoj ekonomiji dolazi do efekta indirektne veze. To znači da inovacije koje su nastale u privredi utiču na način života, vrednosne orijentacije društva, a to je već fiksirano u kulturnim normama i orijentacijama.

Ključne riječi: inovacija, postmodernizam, klasični racionalizam, novi racionalizam, kultura.

Moskovski državni institut za kulturu, Ministarstvo kulture Ruske Federacije (Minkultury), Bibliotechnaya str., 7, 141406, grad Khimki, Moskovska oblast, Ruska Federacija

kultura - ekonomija - inovacija:

od postmodernizma do novog racionalizma

U članku se razmatra inovacija kao fenomen kulture i analiziraju različiti pristupi razumijevanju nastanka i usvajanja inovacije u odnosu na ekonomsku kulturu. Proučavanje inovacija u savremenoj humanitarnoj nauci često je empirijsko i ne ide na metodološki nivo. Članak se bavi različitim pristupima proučavanju inovacijskog procesa. Opisuje suštinu postmodernog pristupa, koji inovaciju dovodi do skupa mogućnosti i identifikuje univerzalnu šemu – metodologiju. Članak otkriva prednosti novog realizma, nudeći istorijsku tipologiju inovacija, kao i očekivanja kulturnih horizonata i preferencija potrošača.

LVOVA NELLI VALENTINOVNA - student postdiplomskog studija Odsjeka za kulturološke studije i međunarodnu kulturnu saradnju, Fakultet društvenih i humanističkih nauka, Moskovski državni institut za kulturu

LVOVA NELLI VALENTINOVNA - doktorand Odseka za kulturologiju i međunarodnu kulturnu saradnju, Fakultet društvenih i humanističkih nauka, Moskovski državni institut za kulturu

e-mail: [email protected]© Lvova N.V., 2016